A Propósito de los Paradigmas Consensuados...........

“No es preciso ni siquiera conveniente en educación sobre educación y didáctica identificarse o apegarse a escuelas, “Paradigmas educativos, programas de investigación científica, coordenadas epistemológicas, tradiciones o esquemas acotados, de manera que los investigadores  no se autolimiten, tomando conciencia suficiente de lo que conoce y los fundamentos de todas las opciones posibles, para iniciar cualquier investigación” Herràn. Hashimoto y machado (2005). 

Bajo estas premisas concluyentes de los referidos autores se inserta el presente análisis, que sin lugar a dudas refiere la necesidad de entender a la educación como un hecho social de carácter multidimensional proclive a ser estudiado desde la complementariedad de sus escenarios. El abordaje en la construcción racional y sistemática del conocimiento en las diferentes dimensiones del quehacer humano, ha experimentado en el tiempo, un proceso evolutivo de transformación (de una concepción mecanicista lineal a una concepción sistémica) que ha incidido en el surgimiento de perspectivas tèoricas-metodològicas de significativa pertinencia para comprender la producción y transferencia de conocimiento.

Algunos autores expresan que los grandes paradigmas científicos se han proyectado en el conocimiento pedagógico dualmente, o sea, isomórfica y unívocamente. Es el caso de C. Wolf (1999), quien organiza la educación en dos confrontaciones pedagógicas, en las que subyace la dualidad cuantitativo-cualitativo: Por ejemplo, el discurso de W. Dilthey (1986) los organiza en Empírico y Humanista, y M. Horkheimer (1973) se refiere a la organización epistemológica Positivista versus la Crítica.

El conocimiento compartido más generalizado coincide globalmente con el esquema dual de M. Horkheimer (1973), pero con una organización distinta, si se quiere, algo más elaborada. Así, el consenso científico subyacente entiende que los grandes paradigmas han repercutido y se han reflejado en el conocimiento pedagógico organizándolo en tres haces o líneas principales, que no obstante se consideran formulables en dos, con una subdivisión. En consecuencia:

a) El paradigma cuantitativo o positivista se ha proyectado en el llamado homónimo “paradigma” positivista o tecnológico.

b) El paradigma cualitativo se ha proyectado en los denominados: “Paradigma” interpretativo, “paradigma” crítico o sociocrítico y “paradigma” postmoderno.

Ésta es la distribución que más se ha extendido, y que se ha promovido, desde la óptica sociocrítica de la Escuela de Francfort. Otros autores, como  Medina (1995) o S. de la Torre (1993) lo expresa así, añaden una cuarta opción comprensiva:

Paradigma

Positivismo	Objeto
Interpretativo	Significación compartida entre sujetos
Socio.Critico	Marco  Sociopolítico como criterio de análisis Emancipación como finalidad
Comprensivo (Integrador)	Interacción o interpenetración sistémica

En este sentido este marco de referencia teórica  subyace muchas veces en los estilos cognitivos  de los docentes sin una constante revisión de su conducción, lo que obstaculiza y deforman el perfil observacional del docente como investigador impidiendo la percepción integral y compleja del acto educativo.

El Punto de partida de la Filosofía y Metodología de Karl Popper: Los Problemas de la demarcación y de la Inducción (1919-1924)

Inicialmente, los temas que animaron a Karl Popper a investigar las cuestiones de índole científica fueron dos: en primer lugar, el problema de la demarcación, que en ese momento lo entiende como distinción entre Ciencia y Pseudociencia; y, en segundo término, el problema metodológico de la justificación de la inducción.  Popper toma conciencia del primero de ellos en el año 1919, y trabaja sobre él durante los años siguientes; lo hace bajo el influjo de la lectura de la Crítica de la razón pura de I. Kant. Mientras que medita el segundo problema durante los años 1921 a 1926, y lo trata en su primer trabajo de investigación de 1927 al hilo de su estudio de David Hume.

La preocupación popperiana inicial por aquello que convierte en científica a una teoría aparece, pues, ligada a cuestiones de tipo socio-histórico –e, incluso, a facetas políticas– y de carácter psicológico. Esa preocupación no afectaba tanto a si esas teorías eran verdaderas o no como a la diferente manera de proponerlas.

 Freud y la Psicología de Adler, veían justificaciones y confirmaciones de sus puntos de vista en cada nuevo hallazgo, fuera de la naturaleza que fuese. Para esos planteamientos, cuando alguien había aceptado sus presupuestos básicos, únicamente cabía alcanzar la verdad: sus enunciados sólo podían llevar a esa meta. Así, todo dato relacionado con sus presupuestos se convertía, de facto en una evidencia  de confirmación y /o corroboración de modo que lo hallado era un punto de apoyo más para esa teoría, blindando los elementos conceptuales y argumentos que la sostienen desde la perspectiva de la vigencia de sus presupuestos, pues estos podían ser validados a través de ese contenido corroborable que lo sustenta frente a hipótesis empíricas? què lo niegan?.

Frente a la convicción de encontrar “verificaciones” para sus tesis a cada paso (en el caso del marxismo, el Psicoanálisis y la Psicología individual de Adler), Popper considera que no cabe argumentar sobre la base de confirmaciones definitivas de los hallazgos de la investigación. A su juicio, el que se pudiera dar con puntos de apoyo no significaba que eso fuera ya la justificación del conocimiento. Por eso, a partir de entonces, desconfía de la capacidad de obtener verificaciones (esto es, verdades empíricas) por parte de aquellos que sostienen una determinada teoría. Así, según él, por muchos datos disponibles que apoyen un enunciado en un determinado momento no es posible “verificarlo” de modo definitivo, si no más bien se refiere a la mayor cantidad de contenido corroborable que una teoría pueda poseer como elemento clave de su validación empírica, dejando por fuera aquellos elementos que en una teoría no pueden ser corroborados empíricamente dado su naturaleza introspectiva.

Con estas reflexiones personales sobre algunas concepciones que le influyeron en su juventud, Popper ponía las bases de su insistencia en el rechazo del dogmatismo en el terreno del conocimiento. Desde entonces argumentó que nunca podemos estar seguros de haber alcanzado una verdad definitiva respecto de algún tema concreto, aun cuando sean muchos los datos particulares que la apoyen en un momento determinado. Karl Popper adoptó la  actitud crítica de Einstein frente a la actitud dogmática representada por el marxismo y los otros enfoques citados en Psicología.

Popper observó, pues, un enorme contraste entre la diferente manera de concebir la investigación por parte de Einstein y las posiciones del marxismo, el Psicoanálisis de Freud y la Psicología individual de Adler  Einstein seguía la actitud crítica: al proponer una hipótesis hay que señalar hechos que puedan llevar al abandono de esa hipótesis. Al aplicar esto al problema de la demarcación entre Ciencia y Pseudociencia, Popper vio que el conocimiento científico se distinguía porque podía delimitar de un modo claro el papel de la contrastación, es decir, señalar cuándo no cabe sostener una determinada concepción. Este procedimiento para separar Ciencia y Pseudociencia sobre la base de un método de contrastación delimitaba a su juicio qué conocimientos eran más fiables que otros.

En consecuencia, el punto de partida del desarrollo intelectual de Popper no fue el establecer cuándo es verdadera una teoría, ni tampoco establecer cuándo es aceptable: el origen estuvo en distinguir con claridad el ámbito científico del no científico, desde su perspectiva. El asunto que preocupaba a Popper en este momento era la demarcación, entendida entonces como el problema de establecer una frontera entre dos tipos de conocimiento científico y pseudocientífico, de modo que a diferencia de los neopositivistas no sería el énfasis en la justificación del conocimiento científico, sino en la posibilidad de crítica lo que los diferenciaría.

El punto de partida  de su interés por la actitud crítica ante el conocimiento le llevó entonces a evitar en lo posible la noción de “verdad”. Probablemente, en aquél momento consideraba que era propia de un tipo de conocimiento dogmático o que pretendía decir algo absoluto, definitivo. En su opinión, la Ciencia se caracterizaría por la actitud crítica lo que le lleva a descartar la omnisciencia o el conocimiento absoluto. Para Popper, primaba la ignorancia constitutiva del ser humano, una lección que aprendió de Sócrates.

Considera ya entonces que el conocimiento humano de la realidad es parcial. Es, además, incierto, pues podemos estar equivocados. Consecuentemente, el conocimiento humano es conjetural y, por eso, revisable en función de datos novedosos. Popper comienza su Filosofía con una de sus tesis epistemológicas más relevantes: el falibilismo como rasgo del conocimiento humano. Su preocupación inicial es, pues, epistemológica, aunque se convierte pronto en un problema lógico y metodológico, aspectos éstos que aparecerán también con la formulación del segundo problema: la inducción.

La concepción popperiana de la demarcación parte de una pregunta básica: ¿bajo qué condiciones admitiría que mi teoría es insostenible?”Esta cuestión tiene otras versiones: “¿cuándo debe ser considerada científica una teoría? o ¿hay un criterio para determinar el carácter o status científico?” (Como hacía Einstein con las hipótesis que formulaba). Se puede observar una dualidad entre un problema estrictamente metodológico la contrastabilidad , y un asunto claramente epistemológico el estatuto científico de las teorías. Parece que, en estos primeros pasos de su Filosofía, Popper no delimita bien estos dos ámbitos en las formulaciones de su problema de la demarcación.

En su actitud inicial sobre la demarcación durante esta etapa, Popper pasa del ámbito epistemológico al terreno metodológico. Esto tendrá consecuencias para el tema de la verdad: Popper no necesita otro concepto de verdad que el que proporcione la Lógica. Al comenzar con una concepción epistemológica falibilista, se está renunciando en principio a la posibilidad de un conocimiento verdadero; en tal caso, la noción de verdad se vuelve no problemática, porque es inalcanzable de hecho. Pero, como desde el punto de vista metodológico es preciso poder entender la noción de “verdad” para comprender la noción de “falsedad” que entraña la contrastación, Popper tiene que recurrir a un aspecto lógico de esa noción: las relaciones de deducibilidad que garantiza el modus total. Por eso, no trata abiertamente la noción de “verdad” desde la perspectiva epistemológica hasta 1960. Esta es una de las deficiencias de su enfoque durante la primera etapa de su Pensamiento, que provocará, además, las críticas de sus contemporáneos.

En este momento, se le plantea el problema de la verdad en esos tres planos lógico, epistemológico y metodológico. Sin embargo, no alcanza a ver otros aspectos del enfoque sistemático, como la perspectiva semántica, por la cual un enunciado es verdadero si existe una adecuación entre la realidad y el contenido semántico expresado por la proposición. En este momento inicial de su desarrollo intelectual tampoco le importa el aspecto ontológico, según el cual la realidad es fuente de verdad. No obstante, el aspecto ético de la verdad sí está presente en sus planteamientos iniciales, pues rechaza la actitud de, por ejemplo, Adler relatada anteriormente. En efecto, piensa que no es la adecuada de un científico. En cambio, sí valora muy positivamente la actitud de Einstein, al que pone como modelo de actuación (lo que también permite una lectura desde una perspectiva de Ética endógena de la Ciencia)

Parece también que existe en Popper un trasfondo de Axiología de la investigación (hay unos valores cognitivos en la Ciencia), que está relacionado con el problema de la demarcación, porque los valores que están involucrados en el trabajo de las pseudociencias son inadecuados: su camino es errado, pues quieren mostrar que conocen cuando no saben nada, lo cual comporta una evaluación negativa de esa actitud (dogmática).

1.2. La revisión de Popper de sus primeras ideas sobre la inducción

Popper se ocupó del problema de la inducción durante su periodo de formación filosófica y en gran parte de su trayectoria. Intuyó, en efecto, la enorme importancia de este problema lógico y metodológico. Consideró que no forma parte del carácter científico el procurar una justificación de nuestras concepciones en virtud de la acumulación de gran cantidad de datos en su favor. Esto venía acompañado por la idea según la cual la Ciencia ha de formular teorías muy arriesgadas que indiquen siempre las condiciones que las hagan falsas (contrastabilidad). Estas dos ideas llevan al problema de la inducción.

El método inductivo, según una presentación muy general, consiste en sostener la posible verdad de un enunciado dada la acumulación de otros enunciados que lo apoyan. Para un defensor del método inductivo (sobre todo, sumativo), una proposición es verdadera si encuentra un gran apoyo empírico en su favor, por medio de la acumulación de muchos casos descritos por esa proposición.

Por la misma razón, esa proposición también se puede considerar científica. Pero Popper no vio al principio la conexión entre el problema de la demarcación y el problema de la justificación lógica de la inducción como método. A comienzos de los años veinte, comenzó a analizar el segundo de los problemas, que se convirtió en un punto relevante en su formación intelectual.

El joven Popper aborda el problema de la posibilidad o no de la justificación de la inducción como método de adquisición del conocimiento poco tiempo después de su preocupación por la demarcación. Al mismo tiempo que perfilaba su particular concepción del aprendizaje, que posteriormente expuso en su primera Tesis, llevó a cabo sus investigaciones sobre el problema de la inducción. De ella se ocupa en ese trabajo de investigación. Su interés por este tema le condujo al estudio de la obra de uno de los críticos más importantes de la inducción: David Hume. Pero quedó insatisfecho con la solución humeana, porque, aun cuando aceptó las críticas de Hume a la inducción desde el punto de vista lógico, no le satisfizo suficientemente la solución de corte psicológico que éste dio al problema de la justificación de la inducción.

Hume justifica la inducción sobre la base de la existencia de ciertos hábitos mentales por los que los seres humanos captan las regularidades de su entorno en función de la repetición de ciertos fenómenos. Para Popper, esta solución humeana no resuelve realmente el problema de la validez de la inducción. A su juicio, está equivocada en cuanto a que basa el origen de los hábitos o de la búsqueda de regularidades por parte de la mente en la idea de repetición.

Las regularidades de las que habla Hume pueden explicarse a partir de expectativas que luego la experiencia desecha, en función de su adecuación o no a la conducta del individuo y a sus necesidades vitales en el momento. En tal caso, el organismo prueba primero lo que él mismo ha prefigurado previamente en su interior, como se ha observado en animales y niños pequeños a los que, en su corta vida, no les ha dado tiempo a repetir muchas experiencias sobre un aprendizaje concreto Además del rechazo a la mera repetición, Popper añade una crítica más importante desde un punto de vista lógico. Según esta segunda crítica, la misma argumentación psicológica de Hume se ve afectada por el vicio del regreso infinito, un rasgo que ya había visto al abordar la imposibilidad de explicación lógica del método inductivo.

 La noción central de la explicación psicológica de Hume es la idea de “hábito por repetición”, debida a la similitud de unos casos con otros. Pero Popper piensa que la similaridad entre los casos se da para el sujeto que actúa según el hábito. Así, hay una expectativa por la cual se entiende la similitud entre varios casos, que es anterior a la repetición de éstos, y, consecuentemente, al hábito que deriva de ellos. En este sentido, si queremos explicar la expectativa en que se basa un determinado hábito, se ha de recurrir a otra expectativa anterior que la fundamente, y, de esta manera, la propia cadena de fundamentaciones puede caer en un regreso al infinito.

Esas intuiciones sobre la solución psicológica de Hume al problema de la inducción son el punto de partida de Popper cuando escribe su primer trabajo de investigación, que presentó inacabado en el Instituto Pedagógico de la Universidad de Viena en 1927. Popper quería encontrar una solución lógica de este problema, pero no la encontró en el Pensamiento de Hume, pues su explicación era psicológica.

En la fase inicial de su Pensamiento, la incursión en el problema de la inducción es relevante para su planteamiento del concepto de verdad. Aunque no trata explícitamente del asunto, se puede inferir su posición acerca del tema, pues su manera de plantear las dificultades de la inducción deja  poco espacio a la noción de verdad epistemológica o metodológica, ya que parece que no puede ser conseguida. Su planteamiento, primariamente lógico, junto con su Interés por la Psicología en términos del estudio del papel de las expectativas de los individuos en el aprendizaje conlleva que no sea básico utilizar la noción de verdad como contenido cognitivo o meta final de las investigaciones. Si los individuos (animales o humanos) parten en su conocimiento de expectativas, cuya efectividad miden después con la experiencia, puede ser suficiente la noción de “falsedad”

Estas ideas se podían aplicar también a la Ciencia, como hizo a partir de 1929. Desde el punto de vista metodológico, el aumento del conocimiento no se entendería como la acumulación de datos empíricos, sino mediante la corrección de los errores derivados de la refutación de nuestras conjeturas (que, en cuanto tales, son lógicamente anteriores a la experiencia). De manera que no parece necesaria una noción de verdad en este esquema, pues es suficiente con las nociones de “falsedad”, “error” o “falta de ajuste” entre las expectativas y la experiencia.

Sin embargo, desde ese momento inicial del Pensamiento de Popper, se observa una deficiencia epistemológica en torno a la cuestión de la verdad, una deficiencia que procurará subsanar más tarde. Porque no explica cómo podemos saber si la información empírica, aquella que es utilizada para la contrastación de las conjeturas que ponemos a prueba, posee un fundamento real o no, es decir, si corresponde o no a algo externo.

Desde el principio, sus planteamientos necesitan una noción de verdad, así como un realismo epistemológico para poder completar su esquema de prueba y error como explicación del conocimiento, tanto científico como ordinario. Como en el caso de la consideración del problema de la demarcación, posiblemente, no trató esta cuestión de la verdad durante estos años debido a que hacerlo podría suponer a su juicio una concesión al Pensamiento dogmático, que tenía una base inductiva. Por supuesto, no hay preocupación por los aspectos de la verdad semántico y ontológico, puesto que éstos excedían con mucho sus pretensiones iniciales.

Como se ha podido observar, el intento de solución de los dos problemas iníciales de la Filosofía de Popper demarcación e inducción se da durante el desarrollo de sus estudios sobre dos disciplinas: la Pedagogía, primero, y la Psicología del pensamiento, después. Estos estudios fueron un paso más en el acercamiento a las posturas que después desarrolló en la Filosofía y Metodología de la Ciencia.

Ciencia y Ética desde el fundamento de Victor Martín

El objetivo de este ensayo consiste en delinear las bases  sobre las que se fundamenta la relación Ciencia y Ética expuestas por el profesor Víctor Martin de manera que ello permita reflexionar ante las profundas implicaciones que podría tener el fenómeno tecnocientifico contemporáneo  en los modos sociales  de actuar, de conocer y de valorar.

Para Martin los avances vertiginosos de la ciencia en sus diversas etapas han transformado  las raíces y las estructuras de la sociedad de manera tan radical y en un plazo tan breve, que significativamente marcó la discusión  acerca de la responsabilidad ética tanto individual como legal e institucionalmente desde sus marcos de referencia.

Es importante acotar que  el cambio radical de la sociedad se refiere a la transformación del mundo medieval en el moderno; el Renacimiento realmente fue un periodo de transición entre la Edad Media y la Época Contemporánea. Quizás la diferencia más importante entre el medioevo y nuestro tiempo sea la noción del cambio; durante siglos (desde el siglo III hasta el siglo XII) la estructura de la sociedad no cambió prácticamente para nada.  Un individuo nacido en el siglo IV hubiera podido vivir sin problemas en el siglo XI. En cambio, un sujeto nacido en los siglos XVII o hasta XVIII no sobreviviría 24 horas si apareciera hoy, en cualquier ciudad importante, en el siglo XXI.

Naturalmente, el cambio por el cambio mismo es irrelevante. Las ideas básicas y las estructuras derivadas de ellas se modifican porque los valores se transforman, aunque resulta difícil (históricamente) precisar causas y efectos. La transformación de nuestro mundo, cada vez más veloz y más compleja, es simplemente real. La fuerza que  mueve y acelera la transformación continua de nuestro mundo es la ciencia. Depende de nosotros, de Homo sapiens, lo que se haga con esa transformación, la dirección que se le imprima y los objetivos que se intenten alcanzar con ella. Lo que nos está vedado es ignorarla o detenerla.

¿Cuál es, pues, la situación del hombre de  ciencia actual dentro de la sociedad?

Evidentemente, se siente bastante orgullo de que el trabajo de los científicos haya contribuido a cambiar radicalmente la vida económica de la humanidad al eliminar casi por completo el esfuerzo muscular. Pero le acongoja que los resultados del trabajo científico hayan suscitado una amenaza para la especie humana,

En este sentido, Martin apunta a reubicar las actuaciones del hombre hacia una ética de responsabilidad como intérprete y administrador de la vida, con un pensamiento complejo que se expresa en una ética intercultural orientada a la comprensión y aceptación indispensable en un mundo de conflictividad, centrado en un humanismo, que alejado de todo esencialismo rescate la labor de los sujetos históricos.

En este escenario la autora se adhiere a los planteamientos del referido investigador, al considerar la ética como instrumento de responsabilidad; la naturaleza está a nuestro cuidado, es preciso que la ética logre situarse en un horizonte de debate inter y transdisciplinario para insertarse en la reflexión sobre controversias sociales, jurídicas y  políticas en cuanto a la intervención de la tecnología, una intervención ética que pueda ser capaz de no someterse a determinaciones de índole ideológica o geopolíticas sino que sepa analizarlas, y ubicarlas en el sitio que les corresponde,  una ética de principios mínimos  con contenidos axiológicos consensuados y deseablemente generalizables,

Cabe mencionar a Kant 1989, cuando expresa [...] apelar al despertar de la conciencia humana para que asuma la responsabilidad que le confiere su poderío técnico ampliado [...] el futuro depende de una resolución ética por la que los seres humanos se decidan a actuar desde ahora para evitar que suceda un desastre mayor que destruya las condiciones de una  vida auténticamente humana, en fin sentar las bases para una “sociedad ética”.

Que la ética sea capaz de construir una "razón práctica intersubjetiva" a  la que de provisionalidad, esto es, "que los acuerdos que alcanza se funden en razones pragmáticamente acotadas, es decir, en criterios axiológicos factibles de revisión"

De este modo, una de las posibilidades de la ética frente a las controversias que suscita el mundo tecno-científicamente constituido, radica en que ésta puede aclarar las bases y juicios ontológicos y axiológicos que están presentes en las distintas posiciones, puede generar elementos para construir principios comunes para regular la intervención de la tecnociencia en la vida humana y en la vida del planeta.

El Pensar de Heidegger... Algunas reflexiones.

El tema central del pensar de Heidegger es el tema del Ser, y por ello, su pensamiento adoptará la forma de una problematización de las bases mismas de la filosofía occidental; pues la filosofía occidental sostiene este autor, está caracterizada por incurrir en el olvido de los olvidos: el olvido del Ser. Esta última afirmación puede parecer paradójica. Si la filosofía es, según Heidegger,  la tarea que busca la correspondencia explícita del hombre con el Ser del ente, aquel pensar que plantea el problema del Ser más allá del ente en cuanto tal, ¿cómo puede haber incurrido en el olvido del Ser? ¿Cómo puede haber olvidado el Ser precisamente lo que tiene el pensar del mismo como cometido?

Efectivamente, pensar el sentido del Ser ha sido el cometido teórico de la  filosofía, pero, de hecho, la filosofía occidental al no poder imponer su pensamiento a lo que es y no es el Ser,  ha ocultado y olvidado dicho sentido. De hecho, no de derecho; y precisamente en esta ambigüedad radica el mayor peligro de este olvido: la inconsciencia u olvido del propio olvido, la facilidad con que cosificamos al Ser que es siendo..

El pensamiento per se, el pensamiento que  accede al sentido del Ser, por el contrario, es la reflexión meditativa, para la que todo es sin-porqué, sin-fundamento, y para el que “la razón -desde hace tantos siglos exaltada- es la más porfiada enemiga del pensar”, en cuanto se quiera imponer una surte de relaciones lógicas y procedimientos asociados a ese pensamiento

Heidegger propone un  pensar del Ser que ya no es filosofía, pues exige un salto fuera del pensamiento representacional hacia el abismo infundado del Ser; un salto más allá del sujeto representante y del pensamiento considerado como mera actividad humana, hacia la escucha inobjetiva y la obediencia activa que permiten dejar ser al Ser como referente esencial de lo humano; un salto que revela que el pensamiento no precisa “buscar” al Ser porque pensar y Ser son, de hecho, lo mismo, sino que adviene mientras se está siendo en un estado de abandono filosófico.

Como veremos, el pensar del Ser del  que Heidegger se hace eco, es un pensar no representacional y no-volitivo un pensar que, precisamente  porque tiene una naturaleza no volitiva (no está deseando ser) y no representacional (no persigue una finalidad  como modo de ser), lo cual  facilita su naturaleza originaria. Ser no puede ser, a su vez, representado ni querido por  la subjetividad. Un pensar que ha de ser la expresión espontánea, no calculada, inédita e inevitable del Ser, en el hombre que se ha relativizado a sí mismo en tanto que  animal  racional/volitivo, a través de la actitud de espera o apertura lúcida sin objeto que Heidegger denomina: Gelassenheit (Serenidad)

Ahora bien, no sería apropiado decir del  pensamiento de Heidegger que éste es básicamente una “instrucción”. Su invitación a la actitud de la serenidad como condición de posibilidad del pensar del Ser, por ejemplo, apunta a la necesidad de una conversión del yo que es estrictamente paralela al proceso de  desvelación del Ser como tal Ser; pero esta invitación y, en general, las consideraciones de esta índole presentes en el pensamiento de Heidegger, son más descriptivas que realmente  operativas y no se insertan en el marco de posibles contextos de verificación.

De aquí la afirmación de Versényi de que “la posición de Heidegger como profeta o místico, le  ha puesto en una posición metodológica impregnable”; uno puede simplemente aceptar lo que dice Heidegger o no aceptarlo. O su afirmación de que: “Heidegger ha fracasado en lo relativo a proporcionar criterios para la acción”; lo cual no significa que no ha proporcionado criterios para  la acción “ética” -contenidos valorativos, sino que no ha proporcionado criterios de aplicación y verificación operativa  de su pensamiento.

Por último, es importante resaltar que Heidegger en la década del 30 del siglo XX había dicho que lo gravísimo de la época era que todavía no pensábamos En opinión de Heidegger la filosofía de su tiempo había perdido la capacidad de pensar, y por eso ella ni siquiera se daba cuenta de que ya no pensaba, lo cual para Heidegger era gravísimo para la  filosofía y para la época moderna y por eso lo que reinaba era la inconsciencia total (¿final de la filosofía? o caracterización y forma de ser del postmodernismo). Porque para Heidegger en la modernidad, la razón dejó de pensar porque confundió a la acción de calcular con lo propio del pensar, porque razonar en filosofía es pensar, y no calcular como en la ciencia natural (o en la filosofía de la ciencia que procede de la ciencia natural).

 El pensar tematiza con la razón la realidad toda, de los diversos estadios graves de las épocas. En cambio el cálculo (esto es, la razón calculadora), sólo calcula o sea que cuantifica (describe) solamente una dimensión de la realidad, aquella que se somete a la sola cuantificación, y cuando el logos confunde esta dimensión de la realidad con toda la realidad desaparece lo que sea el pensar, como ejercicio propio del logos filosófico. ¿Tragedia de la modernidad-posmodernidad?

La respuesta a esta interrogante ha valido para que tildaran a Heidegger por un lado como  nihilista muy al estilo de la crìtica de la razón pura de Kant y contrariamente un nihilista también por poner en el tapete los principios de una ontología de la comprensión del Ser que siente y que percibe, es este pensamiento que le ha permitido introducir una postura  dura ante la comprensión desde los dominios de la ciencias naturales, y ha posicionado los límites de la comprensión de ese Ser en el lenguaje y en función de este pensamiento ha dado preponderancia a la fenomenología del Ser, como la vuelta o el regreso del sujeto al mundo donde indefectiblemente Es.

En este orden de ideas cabe preguntarse a principios del siglo XXI, ¿qué será lo grave? ¿Qué será aquello que no solamente obliga a la razón a  ser profundamente crítica, sino inclusive a transformarse radicalmente para ponerse a la altura de la gravedad de los tiempos? 

Un Acercamiento a Heidegger…

La novedad del pensamiento del siglo XX y sobre todo de Heidegger, consiste en haber visto que las estructuras, que Kant creía iguales para la razón en todos los tiempos y lugares, son ellas mismas eventos históricos-destinales; en este sentido se incorpora la idea de la temporalidad. Desde esta ventana, Heidegger da preeminencia a lo óntico y esta ontología fenomenológica pone límites al mundo del ser y lo contiene  en una red de significados, que es la red de la tradición hermenéutica, de aquello que en el lenguaje y a través de él,  nos es transmitido y que condicionará y hará posible cualquier experiencia  del mundo. Estas ideas revolucionarias sobre la comprensión del ser del filósofo evocan  una época en pugna debido a las tradiciones hermenéuticas que posteriormente seguiré comentando.